每次台灣總統選舉總牽扯出所謂「國家定位」，除了統及獨之外，還有中間許多可能，也涉及中華民國或「台灣國」的內容及合法性基礎，這番政治景觀，在最近一次選舉中好像淡薄了一些。我想反問一個好像不成問題的問題：對岸的中華人民共和國，有沒有「定位」問題？

表面上看可能沒有，在北京眼中，泱泱大國，怎可能有小朝廷的煩惱？但是，若你細心去閱讀一下近年大談「天下」的大陸學者及知識分子（下稱「天下主義者」）的著作，你會疑惑，如果大家都對中央領導以至憲法中的立國理念信心十足，怎麼會對這個大國的定位有這麼多的焦慮與不安？以致要復興各種所謂傳統觀念（甚至近年興起的孔子像），來重新界定或充實新時代的「中國」？

為了「天下」「階級」與「民族」可放一旁

「天下」成為不少中國知識分子的關鍵詞，與異見人士愛用「天朝」來指稱政府相映成趣。天下主義者來自不同領域，但不約而同地嘗試界定中國為非西方式的主權國家。例如，曾在香港中聯辦當過幾年研究員的法學教授強世功，2008年在香港出版了一本書，名為《中國香港》，內裏說得坦白：中國的主權建立在「country」與「state」二分與連結，前者是歷史傳統，後者是政府。就以「一國兩制」為例，「一國」所指的是「country」，兩制可以容許不同制度的政府存在，強世功甚至認為，西藏等民族自治區亦是建立在這種二分與連結。因此，搞法學的他得出了一個政治上相當大膽的說法：中國共產黨理論中最核心的不是階級，甚至不是民族，而是「國家」和「天下」的觀念。這可以解釋了為何共產黨會接受香港的資本主義制度，也會接受西藏人的宗教社會及活佛轉世。

強世功的理論，既承襲官方的，又擴展出一套不一樣的理論。類似思路早有不少，例如著名的甘陽，在更早的時候提出新「通三統」論。以往「通三統」是指周室承襲了夏殷的典章制度，今天甘陽說孔子、毛澤東及鄧小平為歷史文明連續統一體。因此，不難理解，何以「天下」會成為這群知識分子的關鍵詞，以及中國政權的新合法性基礎。不過，我以為，汲汲於新政統，奢談一以貫之，背後其實是舊政統的破產與斷裂。

編寫周邊歷史

新天下主義有兩大論述功能。第一，與其說是為「一國兩制」解釋，不如說是為共產黨在全國走資作解釋，為了「天下」，「階級」與「民族」可放一旁。第二，「天下」的想像秩序，是幫忙中共統合周邊地區的工具，包括非漢族的少數民族地區，以及不在共產中國之內的港澳以至台灣。以往的「中華民族」也許對港澳還勉強有點用，對台灣的另一個「中華」政統，以及不認「中華」的台灣主體便沒有大用了。至於對少數民族，尤其是藏族，「中華民族」更毫無幫助。歷來，藏人既與漢族有文化與政治區分，也沒有參與20世紀的中華民族建構，他們是1950年代「被解放」才進入共產中國的，而1959年西藏起義或叛亂後，藏人爭取自治以至獨立的反抗其實沒有停止，文革過去了，鄧小平年代來臨，中共的革命解放者形象及意識形態退去，西藏的寺院教育、宗教社會復興（我以為，這才是真正的傳統復興），亦只有愈演愈烈。西藏流亡政府不說，1989年及2008年的西藏騷亂，去年10多名僧侶相繼自焚抗議，又怎能用「境外敵對勢力」六字便蒙混過去？

在官方意識形態破落之時，我們知道大國崛起，看GDP，崛起是沒錯，但「大國」是什麼？「天下」似乎是答案，亦是高唱入雲的「中國模式」的新衣裳或遮醜布。要蓋覑的不單是政權自身，還有中國周邊的叛逆力量，他們的反抗傳統、歷史及政治能動性。

郝鐵川官話的蛛絲馬跡

事實上，天下主義者用心編寫的，倒不是中國新政統的歷史，因為，由孔子開始也好，由漢唐天朝開始也好，要跳到共產黨的毛澤東、鄧小平，以至江澤民與胡錦濤，都無法寫成能見得人的歷史敘事，反而，需要驚人的想像力，才能完成此番穿鑿附會。不過，編寫周邊歷史，倒是有其政治必要的，就正如回歸前大陸歷史工作者忙覑編寫香港「正史」，其實，在同一時間，北京政府也一直在推動編寫周邊民族的歷史。

近年冒起的天下主義者也投身這個國家大計，當中最具影響力的，要算是鼎鼎大名的汪暉。一位本來只搞思想史的學者，竟然在2008年西藏騷亂後寫下〈東西之間的「西藏問題」〉長文，在當代西藏幾乎成為禁忌的中國大陸裏（不少真正搞西藏研究的大陸學者反而不敢反駁他），能反覆在自己的專著及文集中刊登出版，殊不容易，也代表了一種官方可以接受的天下觀點。他花了數萬字冗長的敘述，編寫他的西藏歷史，論證民族自治區域作為新中國體制的重要部分，體現了帝國遺產、民族國家與社會主義價值，這個定位令人疑惑，新中國算不算是帝國主義？這三樣性質不同的東西可以「貫通」起來，甘陽式思維的又一變種。按汪的說法，帝國遺產中主要是朝貢體系，它把周邊地區的歷史及政治性質限定了，因此，清朝與西藏是一國之內的朝貢關係（許多藏人並不承認），清朝覆亡後的西藏獨立國（有歷史學家稱之為「喇嘛王國」），脫離朝貢關係，只能倒向西方帝國主義，或投向中國懷抱，沒有西帝，西藏不可能出現獨立運動。從這天下角度看，西藏夾在大國（英國、印度及中國）之間的所有爭取自治或獨立的運動，都不成值得承認的歷史，或只是東方主義式的幻象。

同樣道理，在強世功眼中，香港回歸前後的社會運動與民主運動，亦只是英國人搞動出來的「政治熱情」，「自治」是北京給的，香港人曾否爭取毫不相干。最近，中聯辦的郝鐵川批評有關香港身分認同的調查，在他眼中，辨認出與中國有別的「香港」壓根兒是不「科學」的。這番官話，我們也可以在新天下觀中找到蛛絲馬舻。

如何面對票箱民主及人民主權？

壓在黨政強權下，「天下」可以狂想，「蠻夷」歷史可以亂說。不過，在黨國力量還不及的台灣，中國「天下」又如何面對這個票箱民主及人民主權？我期待天下主義者的天花亂墜，套一句毛主席的話，不要怕亂，亂了的可能只是他們自己。

延伸閱讀

汪暉，2010，《亞洲視野：中國歷史的緕述》，香港：牛津大學出版社

強世功，2008，《中國香港：文化與政治的視野》，香港：牛津大學出版社

這是我的切身經驗。我可沒吃過人，但是，與老友聚舊，飲飲食食，嘻嘻哈哈，好像暢所欲言，其實有些事情（甚至是某個人）大家心照不能宣，可能是創傷、尷尬、背叛或挫敗。只有不宣，只有把這個公開秘密埋在心裡，才可繼續飲飲食食，嘻嘻哈哈。

也許因為這樣，每次老友聚會，我總有點遲疑，飯醉後，總有點失落與愧疚。

在這個背景下《宅茲中國》，特別有意思，不單能讀出此書之深義，也能讀出中國思想界的一些深層結構。

最近台灣出版的《思想》連續兩期也有文章評論《宅茲中國》，作者包括張隆溪及姚新勇。從事中西文學和文化比較的張隆溪教授盛讚此書「擲地有聲」，尤其是第一章令張令他感到如獲至寶。葛兆光立論的背景，是要回應各種解構中國的挑戰，有西方學者如安德森（Benedict Anderson），強調現代民族國家不過是十八、十九世紀的「想像共同體」（imagined communities），因此，「中國」亦不例外，不要隨便說甚麼「自古以來」。亦有人如杜贊奇（Prasenjit Duara），批判中國國族主義者以國族作為上下連貫的主體書寫歷史，壓抑各種社群想像論述，統攝各種異質力量。然而，葛兆光站穩他的中國立場，回應這些挑戰。他從文史研究的角度指出，「中國」並不是近代的發明與想像，儒家士人起碼自宋代起便有民族自我意識，即所謂「漢族文化中國」。宋朝士人求文化正統，並與政權及疆界結合的舉動，為了抵抗契丹、西夏等外族的入侵。換言之，中國不是由傳統帝國邁向民族國家，而是早已形成民族國家。我突然發現，金庸虛構的《天龍八部》竟與葛兆光的歴史眼光如此吻合。

張隆溪對葛大加讚許，其實是要大吐苦水，順道教訓一下一眾解構中國者，例如周蕾、陳奕麟及洪美恩等。然而，他太急於從葛書中獲得「民族國家」身份的承認，得到心理補償後便好像心滿意足了，卻忘了遺留下來的一連串問題。只要細心閱讀，便會發現葛兆光對民族的「概念」、「主義」及「國家」等概念常交替使用，造成概念上的混淆，究竟宋朝有的是一種「漢族中國」思想主義？還是一個「中國」概念？抑或是有現代意義的民族國家（nation-state）？葛的論證最多只能說明前二者，即在宋朝知識份子間形成某種漢民族的文化論述，但是否成一個體制性的「國家」則很讓人懷疑。宋代朝明顯不是現代西方的民族國家，但它是怎樣的另一種民族國家？葛沒有提供任何說明。

難怪此書引來批評，當中以姚新勇對他的指責較為突出。姚首先指出，學者安德森提出的「想像共同體」，指的不是憑空捏造，安德森指的是，任何超越了面對面關係的群體，都需要有各類中介來想像大家同屬一群體，例如，十九世紀的歐洲人以口頭語言來想像一個族裔共同體，而漢人則可能透過我們的方塊字以至其他經典或神話去想像，因此，關鍵在想像的形式。不過，姚對葛的不滿並不止於理論的誤讀，他似乎最不滿的是，葛追溯出中國民族意識在於漢族文化的看我認同，令姚認為葛所說的「漢族文化」有大漢族主義之嫌（其實，葛未有說「漢族文化」高人一等），而更重要的是，在姚眼中，葛的論述無助於為今天的「中華民族」身份正名，「不僅未能證明當今中國存在的合理性，反而可能讓中國陷入到更深的合法性危機中了」。

為當今中國存在找合理性，指的如果是中華民族認同，這恐怕不是葛兆光的目的，是姚新勇自己的籌謀。不過，姚的著緊及不滿，以及張的忘情擁抱，似乎說明了葛在這場「保衛中國」論戰中的曖昧。葛在書中說自己的學術追求是文化中國（「中國立場」），但又多次表明這與政治中國有所區別。然而，他又明白，現代文史學術與民族國家界定分不開。

很明顯，他知道自己的論述少不免會走入與現實政治密切相關的論述戰中，可是，他不是犬儒主義者，不是那些刻意剪裁歷史及理論來為中國政權合法性服務的人，例如，汪暉為中共在西藏的主權及統治合法性，剪裁出一襲皇帝的新衣，標榜天下觀、革命傳統及民族自治的共同理想；或是曾在中聯辦任職六年之久的強世功，為中共的西藏政策及港澳的一國兩制（也包括未來的台灣）立下歷史及理論基礎：一個潛藏中國共產黨人多年的天下或天朝視野與格局。葛兆光關心的似乎多是學術政治，他希望能確立一個中國文化史的核心及起點，即宋朝的漢族中國，以及由此而討論中古以後（大約是唐以後）的跨區域文化歴史發展。

以歷史服務政權，令歷史讀起來令人厭厭欲睡，因為，歷史路徑不管多曲折，總被寫成邁向早已設定的目標。然而，葛兆光的歷史論述可貴之處，我以為，不在於有後現代史學的顛覆力，而在於表面頗為正統的文化思想史論述背後，充滿了曖昧與張力，讓人進一步詮釋。

例如，宋朝士人早有民族自我意識，透過漢字及儒家經典想像文化正統，但是，它是否一以貫之直到今天？即使不論元朝統治，不管滿清入關後二百年來對漢族士人的衝擊。事實上，葛在書中詳論在明朝之後，日本及朝鮮相當鄙夷清朝儒生，認為他們在服膺在異族統治之下，華夏文明盡失。其實這種想法，很難想像清朝儒生可以置身事外，中國正統的想像肯定受到不少衝擊。至於清末科舉制度的廢棄，以及後來對儒家等傳統批判，更清楚說明這種斷裂。因此，漢族文化中國很明顯需要很強的想像，才能在這些層層斷裂中想像及記憶起自身的延續性，而各自的漢族想像，也少不免會打起來。例如，我自己便讀過晚清孫中山的黨友兼政敵陶成章寫的《教會源流考》，大談一個可追溯至宋朝的非儒家的民族正統。

葛兆光有一點總結倒是頗有道理的，他指出，中國並非帝國變成民族國家，而是在有限「（漢族）國家」觀念及認知中，保存了無邊的天下帝國想像，兩者「糾纏共生」。我讀出來的，並不是中華民族或天下的歷史合法性依據，相反，葛似乎告訴我們，即使到了今天，我們高談甚麼天下、多元一體等等，其實內裡仍有一個漢族文化意識作為核心，它與所謂「四裔」（滿蒙回藏）的關係，包含著漢族的自我想像，甚至是暴力。因為，要實現這種自我想像，並不容易。唐以後朝貢體制沒落，要由漢族想像中心出發，向外涵蓋四裔，只能靠武力與政治操控。自以為中原教化澤被四方，其實需要像乾隆「十全武功」般的軍事威嚇，加上蘊含宗教象徵符號的政治主從關係，例如，清朝所創發的「金瓶掣簽」（由清朝監督達賴及班襌轉世靈童的認定），以及駐藏大臣制度，都是一種雜政治及文化於一身的操控手段，已非以前的朝貢制度。到了共產黨手上，為了勉強穿起這帝國外衣，漢人政權以現代化推動者自居，以中華民族大家庭之名，向少數民族推廣資本主義式的發展主義，配以黨政官僚及軍事控制。其無邊的天下帝國想像到了今天還能在不少制度中看到，例如，中共對西藏達賴及班襌活佛轉世仍然念茲在茲（十四世達賴反而並不堅持轉世），在2007年還推出了聽來頗為搞笑的《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》。

葛兆光作為中國當代最重要的文化及思想史大家，少不免要高舉中國學術立場及旗幟，這留待日後的後現代或後殖民作研究及批判材料，但是，葛起碼沒有一頭栽進國家本位論中，這是值得慶幸的。我想，葛教授還是頭腦清晰的，他在書中早已明言，不必以現代中國的政治邊界來寫中國歷史，也不必以歷史中國來合理化現代中國，我想，這種距離感，該是所有有關國家民族的教育及書寫的起碼前提。可惜，在今天中國的國家本位論者眼中，忘記學術的嚴格要求，消滅這種距離感，卻是他們的基本動作。

當日的工作做得不夠好

筆者先表明立場，過去好幾年，我也鼓吹香港本土身分，不過，並不是防衛性。2007年初，我參與保衛皇后碼頭的運動，組織叫「本土行動」，發起過一個叫「人民登陸皇后碼頭」的小小行動。當日，一群坐在船上由尖沙嘴出發往皇后碼頭的人，一概自稱為香港人，拉出的布條寫着「本土號」，船上的人包括港人內地子女、外籍傭工、少數族裔等等。我們當時意識到，經歷過1970年代末以來的「大香港意識」後，在新世紀開始之時，我們需要自我批判意識之餘，還要開放及具普世意義的本土身分。但看到近日的爭議，我們當日的工作顯然做得遠遠不夠好，不夠持續。

在這次爭論中，有一個沒有被深入發掘及討論的議題，就是香港社會是如何及該如何對待外傭，以至其他流徙群體（displaced group），不去深入剖析這個議題，談人權與公義時會流於抽象口號。對待所謂流徙的「他者」，其實就是界定「我們」的香港。

香港主流意見皆只看到外傭「流徙」的一面，例如，有反對者說：他們是外國人，是傭工，為什麼要讓他們留港？就連民主黨及其支持者也說，外傭問題是移民政策問題，不涉人權及種族歧視。他們對外傭的界定是：離開了自己國家，但又不是香港居民的人，他們自願接受外傭簽證限制，是你情我願的自由選擇。

這個界定不能說是全錯，但卻以偏概全。所有流徙群體固然有其「流徙」（displacement）特質，但也有其「落地」（emplacement）的一面。研究難民及移民的學者，自1990年代開始提出對「落地」的關注，以反駁過分簡化的全球化或「世界是平的」的說法。流徙群體雖然跨境到處游走，可是，不要以為他們很自由很隨機地到處尋覓機會，實際上他們落在特定的軌道、活動空間、社會位置等等，而「落地」方式更往往受到社會權力的約束及支配。

從「落地」角度看外傭

只要我們從「落地」角度看，便不會犯上民主黨的基本概念錯誤，把外傭與解放軍及外交人員混亂類比。不用我的解釋大家也知道，外交人員與外傭的「落地」方式根本完全不同。香港外傭一般經勞務仲介公司進入香港，並受到嚴格的入境條例限制，包括只能做家庭傭工，必須居住在僱主家中。換言之，她們沒有自己的家，工作及休息空間不分，24小時隨時候命。一旦僱傭合約中止，只有兩個星期時間找另一位僱主，否則必須離港。

除了這些白紙黑字的限制，在社會及文化上亦落入非常狹窄的社會位置與空間。在我們日常語言中，她們是「外」傭，不是「勞工」，更不是「公民」。香港一般市民甚至沒有興趣去區分她們來自菲律賓還是印尼，只知她們是外人。政府以前收過「外傭稅」（以再培訓本地工人之名），但不會為她們提供文娛設施。她們在假期時沒有像樣的休憩空間，只好在城市的公共空間甚至縫隙中野餐，如星期日的中環行人專用區，或社區的公園與天橋。很多香港市民不會因此覺得過意不去或感到羞恥，還會有人理所當然地覺得她們有礙觀瞻。

人類學家蕭鳳霞曾用「非公民╱非文明」城市空間（uncivil spaces），形容廣州的城中村，以及那裏的本地農民及農民工的處境。我認為，用來形容香港更貼切。我們為外傭訂的最低工資之低，說明我們並不期望她們能在香港過一個正常勞工及市民的生活，她們只配拿着微薄工資養活在祖國的家庭，最好永遠維持兩地分隔狀態。換一個馬克思主義的角度看，就是我們購買她們的勞動力要她們勞動，但是，除了保證她們三餐溫飽明天還會起牀工作，以及每年有路費回鄉省親外，並不期望她們在香港有休憩娛樂、家庭生活、養育子女等等的機會。我們要她們「落地」，卻生不了根，要把大部分勞動力再生產成本推回她們的老家。

把成本推回她們老家

在香港，並不是所有流徙群體都有相同遭遇，他們各有各的「落地」方式，簡單來說，你只要看一下入境處的資料，便可以大概分析一下不同的「落地」方式。部分群體比較幸運，有一些一樣被困在不同的「非公民╱非文明」城市空間。國內拿單程證的新來港人士（以婦女為主），幾年前我們便說她們多住在天水圍這個「悲情城市」，另一種「非公民╱非文明」的城市空間。至於拿着優才及專才身分入境的，他們的處境要「文明」多了；甚至拿學生簽證在港讀書的國內學生（每年大概也有好幾千人），畢業後也可無條件延長簽證一年找工作，亦有權申請永久居民身分。

我這樣分析外傭處境，主要不是希望令人同情她們，因而支持她們有權申請居港。我最想指出的是，香港像其他大都會一樣，有着不少流徙群體，她們被限制在特定的「落地」空間，處身「非公民╱非文明」的景况。

我們的確有權定下及修改入境及移民政策，但是，修訂的目標及標準是什麼呢？是讓外傭的「不文明」及「非公民」處境更惡劣，讓我們更好地剝削她們？流徙群體的處境及其改善的可能，是我們城市的文明或不文明的指標。不要忘記，外傭在香港出現，恰好是1970年代後期香港本土中產階級冒起之時，也是公民社會初生階段。外傭的處境，其實反映着我們社會的公民性格，我們都要撫心自問，香港有多大程度能稱得上是關心人權與公義的公民社會，還是一個以現代文明與本土之名，實行隱性階級與種族統治的城市？

我提出這些想法，不是大唱全世界工人階級大團結高調，幻想無邊界的烏托邦，而是立根於香港現况，提出漸進的政治社會改革方向。由外傭居權出發，我們不應只看到移民政策，而要看到所有在香港生活工作的小市民，如何在城市落地及安居的問題。我們這幾年抗議地產霸權，抱怨樓貴租貴，在經濟及文化上覺得這個城市不再屬於我們。拿着三粒星的香港人，不是也一樣覺得缺了家的感覺，在地卻難生根嗎？對外來者是落地生根問題，對土生土長小市民來說，是如何與更多進步的公民一起，保育及創造美好家園。

到底要不要給她傳單？

在區選中，我們見識過建制派如何結合北京政府的政經強勢，在基層打造保守社區及本土組織的能量，即所謂「種票」及鐵票動員，而「反外傭」則成為他們爭奪「保衛香港」文化領導權的新戰線。對於落敗的民主派而言，困難重重，但問題不單是去搶「他們」的選票，因為，即使能搶回保守及排外性格極重的公民支持，這樣的家園也絕不是美好的。香港民主運動的成功，要建立在一個開放而進步的本土社會，甚至退一萬步，若只關心擴大民主派選民數量，這也是必須的。

投票日，我在街頭拉票，看到大量沒有投票權的外傭經過，總令我有突兀的感覺，我到底要不要給她傳單？我在想，如果我們永遠只當她們以至其他「外人」透明，這樣的公民社會是否我們樂見呢？如果她們也是公民，那肯定會是一場不一樣的民主選舉。

■延伸文章

Siu, Helen (2007) “Grounding Displacement: Uncivil Urban Spaces in Postreform South China.” American Ethnologist 34(2): p. 329-350.

《明報》「論壇」，2011.11.14

原來己有人把這段記下，有趣。

值得注意的是，監生是這些事件的領導人物，而撫平事件的關鍵也在監生，官府亦似乎不致於大規劃滅殺叛民，而以帶頭的監生了事。所以，可能對一般目不識丁的平民來說，找監生出頭是最理性的策略，既有人出面，亦有人最後受罪，可以令一般平民在民變中的損害減至最低。因此，讀書人與農民或其他平民的關係，除了有其社會道德文化因素外，也有理性計算在內。事實上，像段光清這種官吏也在拿捏這種分寸。

基層社會治安其實是頗為脆弱。是次騷亂有兩火頭，一為有關平糧價，一為定鹽界。兩者皆涉及富商與平民的階級衝突所致，前者涉及交糧稅的不公，後者為鹽商要禁絕私鹽，官府有很大傾向維持這種不公，因為地方甚至中央用度都要靠向這商賈勸捐。這都是恒常的因素，只要監生領導鬧事，官府鎮壓，便會發生衝突，中間沒有任何其他角色可以周旋。甚至在用武上，只要民變過幾百至千，地方武力已無法彈壓，例如東鄉戕官案，幾百軍兵在毫無武器、資訊優勢下，根本可謂不堪一擊（頁五一至七二）。

段光清在其年譜中多次提及「夷擾」，令官府在民眾心中的權威大失。

咸豐七年

Tom Slater狠批Chris Hammnett，指他把愈來愈中產人口的內城倫敦，解釋為階級結構轉變（以職業作階級分類），是主流兼附和新自由主義之舉，以階級取代（class replacement）取代了階級驅趕（displacement）。Hammnett指出，倫敦以至英國去工業化帶來大量中產階級聚集，造成了勞動階級人口下降，而不是縉紳化造成階級驅趕。雖然他承認，的確存在Peter Marcuse所言的排擠性驅趕（exclusionary displacement），即簡言之的pricing out，但實質性的驅趕相對少。Hammnett認為，更重要的是，產業及經濟結構發生變化，導致階級結構出現了變化，改變了房產市場的需求，從而造成倫敦中產人口上升以及縉紳化。

其實，Chris Hammnett並沒有否認政策性因素，也沒否認階級存在不平等，他只是認為，不應簡化為階級不平等及矛盾，不過，他沒有對前兩者進行理論化或概念化，從論證上他要突出階級結構轉變的因素。至於Tom Slater則指出，階級不平等及矛盾的關係，才是重點，不過，他也似乎沒有抓準階級不平等及矛盾與空間轉變之間的機制。

因此，也許香港，特別是灣仔，也許是一個不錯的案例。我最近從2001及2006年的人口普查資料中得知，灣仔的中產階級人口比例幾乎沒有變，但是，房貸支出卻有大幅度變化，由每月HK$15,000下降至HK$8,500左右，明顯是跟亞洲金融風暴後，地產價格及利率由高點大幅下降有關，而與階級結構無關。由於缺乏2011年的統計數據，無法看到階級結構是否有大變，但地產價格大幅上升（利率沒有大變）卻是事實，換言之，縉紳化不是由階級結構轉變導致市場需求所推動，甚至縉紳化可能不是隨著階級結構（若2011年的統計數字出來後，看到灣仔及香港階級分類比例沒變便可確認），而是政府與地產資本在經濟衰退中後重尋新的積累策略所致。

此事說明，鴉片是非常普遍及流行的物品，但卻不是一種被全面禁絕的物品，至少吸食及販賣者沒有受到重罰。可是，它在道德上卻又是可厭之物，像段光清這樣的小縣官，可以隨時沒收鴉片，販賣者及吸食者無法理直起壯抗議。

（段光清，1997，《鏡湖自撰年譜》，頁四五）

同時，當時的京城關差會向鴉片徵稅。段光清記述一事，由於士子存煙於客棧，關差把載有大煙的車推往崇文門過稅，並押走客寓店主加杖。後來，段光清為店主向稅務官解釋，才免受扙。

（段光清，1997，《鏡湖自撰年譜》，中華書局，頁六）

道光二十六年（1846年），段光清在嚴州當縣令，按段所說，嚴州與不少郡縣不同（根據段的經歴，在安徽及浙江已頗流行），未有煙館，而不少民眾皆惡之。忽然一天有人開煙館，段說：「余知民情多弗順也，即拘其人枷號以懲之，城市中欣然。」當時知府幕友跟段說：「鴉片煙既已不禁，彼將人枷號，何以了結此案。」不過，段解釋，此乃順民情之舉。

同時，此事似說明，對鴉片的管制，既有中央皇朝的禁令，但同時，地方上對鴉片的禁止具有相當高的自主權。小小一個縣令可以「民情」為由捉拿販煙者。

（段光清，1997，《鏡湖自撰年譜》，中華書局，頁一四）

商品價值形式（value form）是資產階級經濟學的概念範疇，是一種思維形式，而且，它不是某個思想家腦海裡的東西，而是「有社會效力的，因而是客觀的思維形式」（forms of thought which are socially valid, and therefore objective），這裡所謂社會效力與客觀，當然是指商品生產。即是說，商品生產也涉及人們概念範疇，它能觸發、促進、維繫著生產的社會關係。

這可以說是馬克思對意識形態的理解，一種離不開物質性實踐的思維形式，它最重要的兩個面向，一為具有社會效力，另一為具有客觀性。