捧著葛兆光的《宅茲中國》一書，邊讀邊疑惑，香港的「德育及國民教育」日後會運用這本書的材料及觀點嗎？它會對此書作甚麼解讀或誤讀呢？這本書今年初出版以來，已引來不少人注意，也難怪，大家都茲念在念這個崛起的「大國」，中國思想界甚至出現了重新為中國「正名」（或所謂「保衛中國」）的熱潮。不少原來思想淵源不同的知識份子，都匯聚起來成為國家本位論者（statist），例如強世功、汪暉、甘陽等等。他們一邊在問：中國是一個怎樣的國家？另一邊則忙著自己掏出答案。他們中有人重新詮釋「天下」，有人要為「中華民族多元格局」辯護，有人甚至要為「黨」脫去政權骯髒的外衣，號稱還原它代表廣大群眾利益的天命，成就一個新的主權國家。 在這個背景下《宅茲中國》，特別有意思，不單能讀出此書之深義，也能讀出中國思想界的一些深層結構。 最近台灣出版的《思想》連續兩期也有文章評論《宅茲中國》，作者包括張隆溪及姚新勇。從事中西文學和文化比較的張隆溪教授盛讚此書「擲地有聲」，尤其是第一章令張令他感到如獲至寶。葛兆光立論的背景，是要回應各種解構中國的挑戰，有西方學者如安德森（Benedict Anderson），強調現代民族國家不過是十八、十九世紀的「想像共同體」（imagined communities），因此，「中國」亦不例外，不要隨便說甚麼「自古以來」。亦有人如杜贊奇（Prasenjit Duara），批判中國國族主義者以國族作為上下連貫的主體書寫歷史，壓抑各種社群想像論述，統攝各種異質力量。然而，葛兆光站穩他的中國立場，回應這些挑戰。他從文史研究的角度指出，「中國」並不是近代的發明與想像，儒家士人起碼自宋代起便有民族自我意識，即所謂「漢族文化中國」。宋朝士人求文化正統，並與政權及疆界結合的舉動，為了抵抗契丹、西夏等外族的入侵。換言之，中國不是由傳統帝國邁向民族國家，而是早已形成民族國家。我突然發現，金庸虛構的《天龍八部》竟與葛兆光的歴史眼光如此吻合。 張隆溪對葛大加讚許，其實是要大吐苦水，順道教訓一下一眾解構中國者，例如周蕾、陳奕麟及洪美恩等。然而，他太急於從葛書中獲得「民族國家」身份的承認，得到心理補償後便好像心滿意足了，卻忘了遺留下來的一連串問題。只要細心閱讀，便會發現葛兆光對民族的「概念」、「主義」及「國家」等概念常交替使用，造成概念上的混淆，究竟宋朝有的是一種「漢族中國」思想主義？還是一個「中國」概念？抑或是有現代意義的民族國家（nation-state）？葛的論證最多只能說明前二者，即在宋朝知識份子間形成某種漢民族的文化論述，但是否成一個體制性的「國家」則很讓人懷疑。宋代朝明顯不是現代西方的民族國家，但它是怎樣的另一種民族國家？葛沒有提供任何說明。 難怪此書引來批評，當中以姚新勇對他的指責較為突出。姚首先指出，學者安德森提出的「想像共同體」，指的不是憑空捏造，安德森指的是，任何超越了面對面關係的群體，都需要有各類中介來想像大家同屬一群體，例如，十九世紀的歐洲人以口頭語言來想像一個族裔共同體，而漢人則可能透過我們的方塊字以至其他經典或神話去想像，因此，關鍵在想像的形式。不過，姚對葛的不滿並不止於理論的誤讀，他似乎最不滿的是，葛追溯出中國民族意識在於漢族文化的看我認同，令姚認為葛所說的「漢族文化」有大漢族主義之嫌（其實，葛未有說「漢族文化」高人一等），而更重要的是，在姚眼中，葛的論述無助於為今天的「中華民族」身份正名，「不僅未能證明當今中國存在的合理性，反而可能讓中國陷入到更深的合法性危機中了」。 為當今中國存在找合理性，指的如果是中華民族認同，這恐怕不是葛兆光的目的，是姚新勇自己的籌謀。不過，姚的著緊及不滿，以及張的忘情擁抱，似乎說明了葛在這場「保衛中國」論戰中的曖昧。葛在書中說自己的學術追求是文化中國（「中國立場」），但又多次表明這與政治中國有所區別。然而，他又明白，現代文史學術與民族國家界定分不開。 很明顯，他知道自己的論述少不免會走入與現實政治密切相關的論述戰中，可是，他不是犬儒主義者，不是那些刻意剪裁歷史及理論來為中國政權合法性服務的人，例如，汪暉為中共在西藏的主權及統治合法性，剪裁出一襲皇帝的新衣，標榜天下觀、革命傳統及民族自治的共同理想；或是曾在中聯辦任職六年之久的強世功，為中共的西藏政策及港澳的一國兩制（也包括未來的台灣）立下歷史及理論基礎：一個潛藏中國共產黨人多年的天下或天朝視野與格局。葛兆光關心的似乎多是學術政治，他希望能確立一個中國文化史的核心及起點，即宋朝的漢族中國，以及由此而討論中古以後（大約是唐以後）的跨區域文化歴史發展。 以歷史服務政權，令歷史讀起來令人厭厭欲睡，因為，歷史路徑不管多曲折，總被寫成邁向早已設定的目標。然而，葛兆光的歷史論述可貴之處，我以為，不在於有後現代史學的顛覆力，而在於表面頗為正統的文化思想史論述背後，充滿了曖昧與張力，讓人進一步詮釋。 例如，宋朝士人早有民族自我意識，透過漢字及儒家經典想像文化正統，但是，它是否一以貫之直到今天？即使不論元朝統治，不管滿清入關後二百年來對漢族士人的衝擊。事實上，葛在書中詳論在明朝之後，日本及朝鮮相當鄙夷清朝儒生，認為他們在服膺在異族統治之下，華夏文明盡失。其實這種想法，很難想像清朝儒生可以置身事外，中國正統的想像肯定受到不少衝擊。至於清末科舉制度的廢棄，以及後來對儒家等傳統批判，更清楚說明這種斷裂。因此，漢族文化中國很明顯需要很強的想像，才能在這些層層斷裂中想像及記憶起自身的延續性，而各自的漢族想像，也少不免會打起來。例如，我自己便讀過晚清孫中山的黨友兼政敵陶成章寫的《教會源流考》，大談一個可追溯至宋朝的非儒家的民族正統。 葛兆光有一點總結倒是頗有道理的，他指出，中國並非帝國變成民族國家，而是在有限「（漢族）國家」觀念及認知中，保存了無邊的天下帝國想像，兩者「糾纏共生」。我讀出來的，並不是中華民族或天下的歷史合法性依據，相反，葛似乎告訴我們，即使到了今天，我們高談甚麼天下、多元一體等等，其實內裡仍有一個漢族文化意識作為核心，它與所謂「四裔」（滿蒙回藏）的關係，包含著漢族的自我想像，甚至是暴力。因為，要實現這種自我想像，並不容易。唐以後朝貢體制沒落，要由漢族想像中心出發，向外涵蓋四裔，只能靠武力與政治操控。自以為中原教化澤被四方，其實需要像乾隆「十全武功」般的軍事威嚇，加上蘊含宗教象徵符號的政治主從關係，例如，清朝所創發的「金瓶掣簽」（由清朝監督達賴及班襌轉世靈童的認定），以及駐藏大臣制度，都是一種雜政治及文化於一身的操控手段，已非以前的朝貢制度。到了共產黨手上，為了勉強穿起這帝國外衣，漢人政權以現代化推動者自居，以中華民族大家庭之名，向少數民族推廣資本主義式的發展主義，配以黨政官僚及軍事控制。其無邊的天下帝國想像到了今天還能在不少制度中看到，例如，中共對西藏達賴及班襌活佛轉世仍然念茲在茲（十四世達賴反而並不堅持轉世），在2007年還推出了聽來頗為搞笑的《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》。 葛兆光作為中國當代最重要的文化及思想史大家，少不免要高舉中國學術立場及旗幟，這留待日後的後現代或後殖民作研究及批判材料，但是，葛起碼沒有一頭栽進國家本位論中，這是值得慶幸的。我想，葛教授還是頭腦清晰的，他在書中早已明言，不必以現代中國的政治邊界來寫中國歷史，也不必以歷史中國來合理化現代中國，我想，這種距離感，該是所有有關國家民族的教育及書寫的起碼前提。可惜，在今天中國的國家本位論者眼中，忘記學術的嚴格要求，消滅這種距離感，卻是他們的基本動作。
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段光清曾記載了咸豐二年（1852年）一段地方騷亂事件，頗能說明當時地方民眾的反抗力量組成，以及地方官兵的力量。 原來己有人把這段記下，有趣。 值得注意的是，監生是這些事件的領導人物，而撫平事件的關鍵也在監生，官府亦似乎不致於大規劃滅殺叛民，而以帶頭的監生了事。所以，可能對一般目不識丁的平民來說，找監生出頭是最理性的策略，既有人出面，亦有人最後受罪，可以令一般平民在民變中的損害減至最低。因此，讀書人與農民或其他平民的關係，除了有其社會道德文化因素外，也有理性計算在內。事實上，像段光清這種官吏也在拿捏這種分寸。 基層社會治安其實是頗為脆弱。是次騷亂有兩火頭，一為有關平糧價，一為定鹽界。兩者皆涉及富商與平民的階級衝突所致，前者涉及交糧稅的不公，後者為鹽商要禁絕私鹽，官府有很大傾向維持這種不公，因為地方甚至中央用度都要靠向這商賈勸捐。這都是恒常的因素，只要監生領導鬧事，官府鎮壓，便會發生衝突，中間沒有任何其他角色可以周旋。甚至在用武上，只要民變過幾百至千，地方武力已無法彈壓，例如東鄉戕官案，幾百軍兵在毫無武器、資訊優勢下，根本可謂不堪一擊（頁五一至七二）。
最近看英國兩位城市研究者爭論縉紳化（gentrification），似乎可以幫助理解香港個案之獨特性。 Tom Slater狠批Chris Hammnett，指他把愈來愈中產人口的內城倫敦，解釋為階級結構轉變（以職業作階級分類），是主流兼附和新自由主義之舉，以階級取代（class replacement）取代了階級驅趕（displacement）。Hammnett指出，倫敦以至英國去工業化帶來大量中產階級聚集，造成了勞動階級人口下降，而不是縉紳化造成階級驅趕。雖然他承認，的確存在Peter Marcuse所言的排擠性驅趕（exclusionary displacement），即簡言之的pricing out，但實質性的驅趕相對少。Hammnett認為，更重要的是，產業及經濟結構發生變化，導致階級結構出現了變化，改變了房產市場的需求，從而造成倫敦中產人口上升以及縉紳化。 其實，Chris Hammnett並沒有否認政策性因素，也沒否認階級存在不平等，他只是認為，不應簡化為階級不平等及矛盾，不過，他沒有對前兩者進行理論化或概念化，從論證上他要突出階級結構轉變的因素。至於Tom Slater則指出，階級不平等及矛盾的關係，才是重點，不過，他也似乎沒有抓準階級不平等及矛盾與空間轉變之間的機制。 因此，也許香港，特別是灣仔，也許是一個不錯的案例。我最近從2001及2006年的人口普查資料中得知，灣仔的中產階級人口比例幾乎沒有變，但是，房貸支出卻有大幅度變化，由每月HK$15,000下降至HK$8,500左右，明顯是跟亞洲金融風暴後，地產價格及利率由高點大幅下降有關，而與階級結構無關。由於缺乏2011年的統計數據，無法看到階級結構是否有大變，但地產價格大幅上升（利率沒有大變）卻是事實，換言之，縉紳化不是由階級結構轉變導致市場需求所推動，甚至縉紳化可能不是隨著階級結構（若2011年的統計數字出來後，看到灣仔及香港階級分類比例沒變便可確認），而是政府與地產資本在經濟衰退中後重尋新的積累策略所致。
段光清記述，道光三十年(1850年)，浙江海鹽縣有典史（即負責緝捕及刑拘之文官），到一鴉片館（煙廠）以抓吸煙者之名，搶煙具及鴉片。同時，該煙廠的開業者為一武生所開。後來武生帶人至捕署與典史糾纏，最後又再引起段光清介入制止，段後來把所有鴉片拋入糞坑了事，武生心有不甘，但卻不敢抗議。 此事說明，鴉片是非常普遍及流行的物品，但卻不是一種被全面禁絕的物品，至少吸食及販賣者沒有受到重罰。可是，它在道德上卻又是可厭之物，像段光清這樣的小縣官，可以隨時沒收鴉片，販賣者及吸食者無法理直起壯抗議。 （段光清，1997，《鏡湖自撰年譜》，頁四五）
清人段光清談起道光二十四年（1844年）鴉片的販運謀利用途，他描述許多應試進京的士子，途經廬州府（今安徽省的合肥及巢湖附近）的涼鎮大煙莊，用盤川買鴉片，然後在京城出售，以增加盤川日用。 同時，當時的京城關差會向鴉片徵稅。段光清記述一事，由於士子存煙於客棧，關差把載有大煙的車推往崇文門過稅，並押走客寓店主加杖。後來，段光清為店主向稅務官解釋，才免受扙。 （段光清，1997，《鏡湖自撰年譜》，中華書局，頁六） 道光二十六年（1846年），段光清在嚴州當縣令，按段所說，嚴州與不少郡縣不同（根據段的經歴，在安徽及浙江已頗流行），未有煙館，而不少民眾皆惡之。忽然一天有人開煙館，段說：「余知民情多弗順也，即拘其人枷號以懲之，城市中欣然。」當時知府幕友跟段說：「鴉片煙既已不禁，彼將人枷號，何以了結此案。」不過，段解釋，此乃順民情之舉。 同時，此事似說明，對鴉片的管制，既有中央皇朝的禁令，但同時，地方上對鴉片的禁止具有相當高的自主權。小小一個縣令可以「民情」為由捉拿販煙者。 （段光清，1997，《鏡湖自撰年譜》，中華書局，頁一四）
港鐵的廣告代理浩騰媒體（OMD）弄出了明目張膽的威脅干預媒體事件，最後一如大家所料，以「道歉」結束，撲熄這次小小的內爆。 OMD發給媒體這篇通告，就好像我們中國傳統戲曲中的人物，除了演戲中角色外，有時會稍稍跳角色，評價自己或所身處的環境，不管是吟唱還是唸白。布萊希特（Bertolt Brecht）借用我們的傳統戲曲（例如他觀賞過的梅蘭芳京劇演出），強調「疏離」效果（distancing effect）對建立批判意識的重要。簡言之，就像一個在舞台上演資本家的演員，對著觀眾說：「我是資本家，我的任務就是要剝削工人，而且要令他們不覺得被剝削，或起碼不反抗。」 當演員這樣說，是道出了事實，但也同時令自己的角色變得不可能。Zizek利用這個例子來說明，後設語言（metalanguage）的特性，就存在於真實界（the Real），一個不能佔用及取得的位置，但是，又是一個不能迴避的位置（Zizek 1989: 156）。 因此，OMD便是扮演了這個存在於真實界的位置，就像弗洛伊德失言（Freudian slip），它道出了港鐵以至許多大公司的意圖，以至事實，卻又是一個不可能的位置，因為，當它說出來了之後，媒體及公眾不能接受，連港鐵也不會願意承認，結果，它無法幫港鐵扮演這個角色下去。唯一可以走出這個困境，便是否認它，就好像承認不過是「失言」，「錯誤闡釋港鐵公司立場」，再次把它融入符號世界中的秩序。當然，大企業要控制媒體，仍然在這個符號秩序之外進行。 Zizek, Slavoj. 1989. The Sublime Object of Ideology. London: Verso.
遲來的報導。上星期四，嶺南大學學生與校長陳坤耀對話，名為「誰偷走了我們的選擇？」，為了甚麼？除了「令大學頭痛的中文」外，還有甚麼呢？ 糊糊塗塗的政策 嶺南高層規定，明年開始，除了特別申請之外，所有課程需要用英語教授，不管課堂裡的學生是誰。表面上，這個政策是為了令外地交換生有更多課程可以修讀，實際的效果是令本地學生更多機會用英語學習。過去的彈性便沒有了，本來授課導師在合理情況下，包括沒有不懂廣東話的學生及大部份同學同意，可以由英語轉成廣東話或其他語言授課。而這樣的政策改動，據說由於大學高層覺得「無關重要」，所以沒有諮詢任何學生與老師。 政策的即時效果是，許多中文系及翻譯系以外的課程，都需要用英語教授，包括某些學系的中文寫作科，這當然是荒謬的，這並不是真的要用英語教香港華人學生寫中文，而是要申請，對，在香港用母語教中文寫作，是要申請的。 坦白說，我不相信這個政策來自陳坤耀，我一直覺得他是個聰明人，尤其是他即將要卸任，犯不著趟這渾水。不過，大學高層如何糊糊塗塗，弄出來個古古怪怪的政策，他也要出來應付群眾，這可能是他在嶺南最後一次。 「媚英」、「媚美」？ 許多人以為會劍拔弩張，但陳坤耀一開腔，便化去不少矛盾氣氛。他說，政策只是要令學生在選課時，清楚知道課程用甚麼語言教授，所以要用廣東話授課，需於每年三至四月，為下一個學年申請。他提出，如果同學覺得少了母語學習，他建議，可以在加退選期後，導師向校方申請，由英語轉成其他語言。 他重複申明，並無意要用英語教學來提升學生的英語能力，大學國際化的意思，其實是要引入多一點外地學生，而不是用英語授課，不過，英語是「國際語言」，所以才會產生許多誤解。他補充，大學絕對不是「媚英」、「媚美」。 台下有學生說，大學沒有平等對待不同語言教學的機會；但有交換生亦說，曾試過有學生在課堂裡不管交換生聽不懂，還是堅持用廣東話發言及報告，而老師也沒有阻止，我自己也見過，有來自廣東省以外的交換生聽得懂廣東話，但不敢說，不管是廣東話還是普通話。至於本地同學用英語討論面對困難，的確也是事實，有時一位外地學生，令課程要以廣東話上課，又會造成許多本地學生抱怨。 管理主義 似乎，不管對本地生還是外地生，校園裡的溝通交流，在語言上出現很大的問題，也許背後有更多文化上的問題。但更大的問題是，學校的新政策是否能改善這些問題，還是惡化？ 但大學高層，包括陳校長，似乎傾向以更多規矩，更中央性的監督，來解決這些問題。陳校長說得很輕鬆，不管是教務會，還是學術質量保證委員會（AQAC），都會對這些問題很寬容，很容易通過學系的申請。不過，事實是否如此，我實在不敢講。 若跳到價值及原則層次上討論，我們還可以問：過去導師的自主及彈性空間是太多還是太少？對改善問題有沒有幫助？課室的自主自決，是否合理的要求？ 我越來越發現，涉及的問題也許不單在於殖民主義作崇，而是大學高層解決問題的慣性，總是想管多一點，多一些程序，多一些監督。這種層級式思維，這種管理主義，可能才是令校園的溝通問題無法得到解決。 照片：阿謙
再寫大學城。 與三十多位學生及同事去廣州大學城，雖然之前已探路，但還是有許多意想不到的事。 接待的老師建議我們騎單車，由華南師範大學去華南理工附近的穗石村。大學城的官方宣傳說，是讓院校共同分享及連結，可是，由一間院校去到另一間院校，接駁巴士卻嚴重不足，故此，平日各院校學生其實也只是在自己的校園活動，少到別的大學去。所以，要去華南理工，我們選擇了 騎著租回來的單車前去。 同行的十個左右的香港同學，單車技術不怎麼高明，有一些還不懂得騎，要坐兩人座位的單車。在路上我們發現，大學城的設計及規劃，像一個大型工業區，大學就像工廠，連接各大學的道路是寬闊無比的公路，而且，實在太大了，我們來回總共花了兩個小時，回程時還是冒著大雨，結果，感冒了。 還好，沒有發生意外。 這次親身體驗了中國大陸這種由長官意志造成的超大型城市建設，破壞原有村落生活脈絡不在話下，規劃的尺度與方式，毫不人性化，這種對「大」的追求慾望，從解放前至現在一直沒有消退，只是變本加厲，全國風行。 就因為省委書記張德江想弄個文化大省， 廣州南面出現了一個全國最大的大學城。
寫論文很悶，總有欲望看閒書。 冷眼看大學高層，如何回應同學質疑新語文政策，想起Hannah Arendt對「平庸」的討論。 1960年，Adolf Eichmann被以色列特工在阿根廷綁架，並送回耶路撒冷審訊。這傢伙在二戰時策劃多個屠殺猶太人的計劃，人人都視他為大魔頭。 1961年，Arendt前往耶路撒冷聽審，她發現，Eichmann看起來，不像是個窮凶極惡的大魔頭，他不過是一個小官員，他自稱自己是個守法盡忠的官員，他說，他只聽從希特拉「命令」。他還真懂得開玩笑，他看過康德的《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason），希特拉的「命令」就如康德說的「定然律令」（Categorical Imperatives）。 這當然是嚴重歪曲了康德的哲學，Arendt指出，康德的原意是，每一個人都是一位立法者（legislator），要執行的「定然律令」，自己該十分清楚及認同其意義的，不會及不應盲目遵守任何法律（136-137）。 Eichmann本著「做好呢份工」精神，執行「命令」，他鄙視那些貪污官員，他們為了勒索金錢而放過猶太人，Eichmann絕不這樣做。 行政主導，兼致力閹割立法者的香港政治，當然會製造許多「我會做好呢份工」的平庸官員。而我們的大學高層，亦只會不斷簡單重複，而不會解釋及詮釋那個「國際化＝英語」的無上律令，因為不管讀過多少書，拿了多少個學位，也還是「平庸」（banality）。
