耽書成癖

看了好幾集的《天與地》，我漸漸發現，那個十八年前在雪山上吃人的故事，不是甚麼不可告人的秘密，而是朋友間的公開秘密，公開秘密，可能是所有老朋友友情的基本結構。

這是我的切身經驗。我可沒吃過人，但是，與老友聚舊，飲飲食食，嘻嘻哈哈，好像暢所欲言，其實有些事情（甚至是某個人）大家心照不能宣，可能是創傷、尷尬、背叛或挫敗。只有不宣，只有把這個公開秘密埋在心裡，才可繼續飲飲食食，嘻嘻哈哈。

也許因為這樣，每次老友聚會，我總有點遲疑，飯醉後，總有點失落與愧疚。

捧著葛兆光的《宅茲中國》一書，邊讀邊疑惑，香港的「德育及國民教育」日後會運用這本書的材料及觀點嗎？它會對此書作甚麼解讀或誤讀呢？這本書今年初出版以來，已引來不少人注意，也難怪，大家都茲念在念這個崛起的「大國」，中國思想界甚至出現了重新為中國「正名」（或所謂「保衛中國」）的熱潮。不少原來思想淵源不同的知識份子，都匯聚起來成為國家本位論者（statist），例如強世功、汪暉、甘陽等等。他們一邊在問：中國是一個怎樣的國家？另一邊則忙著自己掏出答案。他們中有人重新詮釋「天下」，有人要為「中華民族多元格局」辯護，有人甚至要為「黨」脫去政權骯髒的外衣，號稱還原它代表廣大群眾利益的天命，成就一個新的主權國家。

在這個背景下《宅茲中國》，特別有意思，不單能讀出此書之深義，也能讀出中國思想界的一些深層結構。

最近台灣出版的《思想》連續兩期也有文章評論《宅茲中國》，作者包括張隆溪及姚新勇。從事中西文學和文化比較的張隆溪教授盛讚此書「擲地有聲」，尤其是第一章令張令他感到如獲至寶。葛兆光立論的背景，是要回應各種解構中國的挑戰，有西方學者如安德森（Benedict Anderson），強調現代民族國家不過是十八、十九世紀的「想像共同體」（imagined communities），因此，「中國」亦不例外，不要隨便說甚麼「自古以來」。亦有人如杜贊奇（Prasenjit Duara），批判中國國族主義者以國族作為上下連貫的主體書寫歷史，壓抑各種社群想像論述，統攝各種異質力量。然而，葛兆光站穩他的中國立場，回應這些挑戰。他從文史研究的角度指出，「中國」並不是近代的發明與想像，儒家士人起碼自宋代起便有民族自我意識，即所謂「漢族文化中國」。宋朝士人求文化正統，並與政權及疆界結合的舉動，為了抵抗契丹、西夏等外族的入侵。換言之，中國不是由傳統帝國邁向民族國家，而是早已形成民族國家。我突然發現，金庸虛構的《天龍八部》竟與葛兆光的歴史眼光如此吻合。

張隆溪對葛大加讚許，其實是要大吐苦水，順道教訓一下一眾解構中國者，例如周蕾、陳奕麟及洪美恩等。然而，他太急於從葛書中獲得「民族國家」身份的承認，得到心理補償後便好像心滿意足了，卻忘了遺留下來的一連串問題。只要細心閱讀，便會發現葛兆光對民族的「概念」、「主義」及「國家」等概念常交替使用，造成概念上的混淆，究竟宋朝有的是一種「漢族中國」思想主義？還是一個「中國」概念？抑或是有現代意義的民族國家（nation-state）？葛的論證最多只能說明前二者，即在宋朝知識份子間形成某種漢民族的文化論述，但是否成一個體制性的「國家」則很讓人懷疑。宋代朝明顯不是現代西方的民族國家，但它是怎樣的另一種民族國家？葛沒有提供任何說明。

難怪此書引來批評，當中以姚新勇對他的指責較為突出。姚首先指出，學者安德森提出的「想像共同體」，指的不是憑空捏造，安德森指的是，任何超越了面對面關係的群體，都需要有各類中介來想像大家同屬一群體，例如，十九世紀的歐洲人以口頭語言來想像一個族裔共同體，而漢人則可能透過我們的方塊字以至其他經典或神話去想像，因此，關鍵在想像的形式。不過，姚對葛的不滿並不止於理論的誤讀，他似乎最不滿的是，葛追溯出中國民族意識在於漢族文化的看我認同，令姚認為葛所說的「漢族文化」有大漢族主義之嫌（其實，葛未有說「漢族文化」高人一等），而更重要的是，在姚眼中，葛的論述無助於為今天的「中華民族」身份正名，「不僅未能證明當今中國存在的合理性，反而可能讓中國陷入到更深的合法性危機中了」。

為當今中國存在找合理性，指的如果是中華民族認同，這恐怕不是葛兆光的目的，是姚新勇自己的籌謀。不過，姚的著緊及不滿，以及張的忘情擁抱，似乎說明了葛在這場「保衛中國」論戰中的曖昧。葛在書中說自己的學術追求是文化中國（「中國立場」），但又多次表明這與政治中國有所區別。然而，他又明白，現代文史學術與民族國家界定分不開。

很明顯，他知道自己的論述少不免會走入與現實政治密切相關的論述戰中，可是，他不是犬儒主義者，不是那些刻意剪裁歷史及理論來為中國政權合法性服務的人，例如，汪暉為中共在西藏的主權及統治合法性，剪裁出一襲皇帝的新衣，標榜天下觀、革命傳統及民族自治的共同理想；或是曾在中聯辦任職六年之久的強世功，為中共的西藏政策及港澳的一國兩制（也包括未來的台灣）立下歷史及理論基礎：一個潛藏中國共產黨人多年的天下或天朝視野與格局。葛兆光關心的似乎多是學術政治，他希望能確立一個中國文化史的核心及起點，即宋朝的漢族中國，以及由此而討論中古以後（大約是唐以後）的跨區域文化歴史發展。

以歷史服務政權，令歷史讀起來令人厭厭欲睡，因為，歷史路徑不管多曲折，總被寫成邁向早已設定的目標。然而，葛兆光的歷史論述可貴之處，我以為，不在於有後現代史學的顛覆力，而在於表面頗為正統的文化思想史論述背後，充滿了曖昧與張力，讓人進一步詮釋。

例如，宋朝士人早有民族自我意識，透過漢字及儒家經典想像文化正統，但是，它是否一以貫之直到今天？即使不論元朝統治，不管滿清入關後二百年來對漢族士人的衝擊。事實上，葛在書中詳論在明朝之後，日本及朝鮮相當鄙夷清朝儒生，認為他們在服膺在異族統治之下，華夏文明盡失。其實這種想法，很難想像清朝儒生可以置身事外，中國正統的想像肯定受到不少衝擊。至於清末科舉制度的廢棄，以及後來對儒家等傳統批判，更清楚說明這種斷裂。因此，漢族文化中國很明顯需要很強的想像，才能在這些層層斷裂中想像及記憶起自身的延續性，而各自的漢族想像，也少不免會打起來。例如，我自己便讀過晚清孫中山的黨友兼政敵陶成章寫的《教會源流考》，大談一個可追溯至宋朝的非儒家的民族正統。

葛兆光有一點總結倒是頗有道理的，他指出，中國並非帝國變成民族國家，而是在有限「（漢族）國家」觀念及認知中，保存了無邊的天下帝國想像，兩者「糾纏共生」。我讀出來的，並不是中華民族或天下的歷史合法性依據，相反，葛似乎告訴我們，即使到了今天，我們高談甚麼天下、多元一體等等，其實內裡仍有一個漢族文化意識作為核心，它與所謂「四裔」（滿蒙回藏）的關係，包含著漢族的自我想像，甚至是暴力。因為，要實現這種自我想像，並不容易。唐以後朝貢體制沒落，要由漢族想像中心出發，向外涵蓋四裔，只能靠武力與政治操控。自以為中原教化澤被四方，其實需要像乾隆「十全武功」般的軍事威嚇，加上蘊含宗教象徵符號的政治主從關係，例如，清朝所創發的「金瓶掣簽」（由清朝監督達賴及班襌轉世靈童的認定），以及駐藏大臣制度，都是一種雜政治及文化於一身的操控手段，已非以前的朝貢制度。到了共產黨手上，為了勉強穿起這帝國外衣，漢人政權以現代化推動者自居，以中華民族大家庭之名，向少數民族推廣資本主義式的發展主義，配以黨政官僚及軍事控制。其無邊的天下帝國想像到了今天還能在不少制度中看到，例如，中共對西藏達賴及班襌活佛轉世仍然念茲在茲（十四世達賴反而並不堅持轉世），在2007年還推出了聽來頗為搞笑的《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》。

葛兆光作為中國當代最重要的文化及思想史大家，少不免要高舉中國學術立場及旗幟，這留待日後的後現代或後殖民作研究及批判材料，但是，葛起碼沒有一頭栽進國家本位論中，這是值得慶幸的。我想，葛教授還是頭腦清晰的，他在書中早已明言，不必以現代中國的政治邊界來寫中國歷史，也不必以歷史中國來合理化現代中國，我想，這種距離感，該是所有有關國家民族的教育及書寫的起碼前提。可惜，在今天中國的國家本位論者眼中，忘記學術的嚴格要求，消滅這種距離感，卻是他們的基本動作。

外傭居港權的爭議持續，甚至有人認為在剛過去的區議會選舉中發酵，導致公民黨大敗。到底是否如此，不得而知，但有一點是肯定的，反對外傭有權申請居港權的市民，高舉一種防衛性的本土身分，在建制派政治人物的攪動下，甚至出現排外歧視的言論及情緒，實屬悲哀。

當日的工作做得不夠好

筆者先表明立場，過去好幾年，我也鼓吹香港本土身分，不過，並不是防衛性。2007年初，我參與保衛皇后碼頭的運動，組織叫「本土行動」，發起過一個叫「人民登陸皇后碼頭」的小小行動。當日，一群坐在船上由尖沙嘴出發往皇后碼頭的人，一概自稱為香港人，拉出的布條寫着「本土號」，船上的人包括港人內地子女、外籍傭工、少數族裔等等。我們當時意識到，經歷過1970年代末以來的「大香港意識」後，在新世紀開始之時，我們需要自我批判意識之餘，還要開放及具普世意義的本土身分。但看到近日的爭議，我們當日的工作顯然做得遠遠不夠好，不夠持續。

在這次爭論中，有一個沒有被深入發掘及討論的議題，就是香港社會是如何及該如何對待外傭，以至其他流徙群體（displaced group），不去深入剖析這個議題，談人權與公義時會流於抽象口號。對待所謂流徙的「他者」，其實就是界定「我們」的香港。

香港主流意見皆只看到外傭「流徙」的一面，例如，有反對者說：他們是外國人，是傭工，為什麼要讓他們留港？就連民主黨及其支持者也說，外傭問題是移民政策問題，不涉人權及種族歧視。他們對外傭的界定是：離開了自己國家，但又不是香港居民的人，他們自願接受外傭簽證限制，是你情我願的自由選擇。

這個界定不能說是全錯，但卻以偏概全。所有流徙群體固然有其「流徙」（displacement）特質，但也有其「落地」（emplacement）的一面。研究難民及移民的學者，自1990年代開始提出對「落地」的關注，以反駁過分簡化的全球化或「世界是平的」的說法。流徙群體雖然跨境到處游走，可是，不要以為他們很自由很隨機地到處尋覓機會，實際上他們落在特定的軌道、活動空間、社會位置等等，而「落地」方式更往往受到社會權力的約束及支配。

從「落地」角度看外傭

只要我們從「落地」角度看，便不會犯上民主黨的基本概念錯誤，把外傭與解放軍及外交人員混亂類比。不用我的解釋大家也知道，外交人員與外傭的「落地」方式根本完全不同。香港外傭一般經勞務仲介公司進入香港，並受到嚴格的入境條例限制，包括只能做家庭傭工，必須居住在僱主家中。換言之，她們沒有自己的家，工作及休息空間不分，24小時隨時候命。一旦僱傭合約中止，只有兩個星期時間找另一位僱主，否則必須離港。

除了這些白紙黑字的限制，在社會及文化上亦落入非常狹窄的社會位置與空間。在我們日常語言中，她們是「外」傭，不是「勞工」，更不是「公民」。香港一般市民甚至沒有興趣去區分她們來自菲律賓還是印尼，只知她們是外人。政府以前收過「外傭稅」（以再培訓本地工人之名），但不會為她們提供文娛設施。她們在假期時沒有像樣的休憩空間，只好在城市的公共空間甚至縫隙中野餐，如星期日的中環行人專用區，或社區的公園與天橋。很多香港市民不會因此覺得過意不去或感到羞恥，還會有人理所當然地覺得她們有礙觀瞻。

人類學家蕭鳳霞曾用「非公民╱非文明」城市空間（uncivil spaces），形容廣州的城中村，以及那裏的本地農民及農民工的處境。我認為，用來形容香港更貼切。我們為外傭訂的最低工資之低，說明我們並不期望她們能在香港過一個正常勞工及市民的生活，她們只配拿着微薄工資養活在祖國的家庭，最好永遠維持兩地分隔狀態。換一個馬克思主義的角度看，就是我們購買她們的勞動力要她們勞動，但是，除了保證她們三餐溫飽明天還會起牀工作，以及每年有路費回鄉省親外，並不期望她們在香港有休憩娛樂、家庭生活、養育子女等等的機會。我們要她們「落地」，卻生不了根，要把大部分勞動力再生產成本推回她們的老家。

把成本推回她們老家

在香港，並不是所有流徙群體都有相同遭遇，他們各有各的「落地」方式，簡單來說，你只要看一下入境處的資料，便可以大概分析一下不同的「落地」方式。部分群體比較幸運，有一些一樣被困在不同的「非公民╱非文明」城市空間。國內拿單程證的新來港人士（以婦女為主），幾年前我們便說她們多住在天水圍這個「悲情城市」，另一種「非公民╱非文明」的城市空間。至於拿着優才及專才身分入境的，他們的處境要「文明」多了；甚至拿學生簽證在港讀書的國內學生（每年大概也有好幾千人），畢業後也可無條件延長簽證一年找工作，亦有權申請永久居民身分。

我這樣分析外傭處境，主要不是希望令人同情她們，因而支持她們有權申請居港。我最想指出的是，香港像其他大都會一樣，有着不少流徙群體，她們被限制在特定的「落地」空間，處身「非公民╱非文明」的景况。

我們的確有權定下及修改入境及移民政策，但是，修訂的目標及標準是什麼呢？是讓外傭的「不文明」及「非公民」處境更惡劣，讓我們更好地剝削她們？流徙群體的處境及其改善的可能，是我們城市的文明或不文明的指標。不要忘記，外傭在香港出現，恰好是1970年代後期香港本土中產階級冒起之時，也是公民社會初生階段。外傭的處境，其實反映着我們社會的公民性格，我們都要撫心自問，香港有多大程度能稱得上是關心人權與公義的公民社會，還是一個以現代文明與本土之名，實行隱性階級與種族統治的城市？

我提出這些想法，不是大唱全世界工人階級大團結高調，幻想無邊界的烏托邦，而是立根於香港現况，提出漸進的政治社會改革方向。由外傭居權出發，我們不應只看到移民政策，而要看到所有在香港生活工作的小市民，如何在城市落地及安居的問題。我們這幾年抗議地產霸權，抱怨樓貴租貴，在經濟及文化上覺得這個城市不再屬於我們。拿着三粒星的香港人，不是也一樣覺得缺了家的感覺，在地卻難生根嗎？對外來者是落地生根問題，對土生土長小市民來說，是如何與更多進步的公民一起，保育及創造美好家園。

到底要不要給她傳單？

在區選中，我們見識過建制派如何結合北京政府的政經強勢，在基層打造保守社區及本土組織的能量，即所謂「種票」及鐵票動員，而「反外傭」則成為他們爭奪「保衛香港」文化領導權的新戰線。對於落敗的民主派而言，困難重重，但問題不單是去搶「他們」的選票，因為，即使能搶回保守及排外性格極重的公民支持，這樣的家園也絕不是美好的。香港民主運動的成功，要建立在一個開放而進步的本土社會，甚至退一萬步，若只關心擴大民主派選民數量，這也是必須的。

投票日，我在街頭拉票，看到大量沒有投票權的外傭經過，總令我有突兀的感覺，我到底要不要給她傳單？我在想，如果我們永遠只當她們以至其他「外人」透明，這樣的公民社會是否我們樂見呢？如果她們也是公民，那肯定會是一場不一樣的民主選舉。

■延伸文章

Siu, Helen (2007) “Grounding Displacement: Uncivil Urban Spaces in Postreform South China.” American Ethnologist 34(2): p. 329-350.

《明報》「論壇」，2011.11.14

段光清曾記載了咸豐二年（1852年）一段地方騷亂事件，頗能說明當時地方民眾的反抗力量組成，以及地方官兵的力量。

原來己有人把這段記下，有趣。

值得注意的是，監生是這些事件的領導人物，而撫平事件的關鍵也在監生，官府亦似乎不致於大規劃滅殺叛民，而以帶頭的監生了事。所以，可能對一般目不識丁的平民來說，找監生出頭是最理性的策略，既有人出面，亦有人最後受罪，可以令一般平民在民變中的損害減至最低。因此，讀書人與農民或其他平民的關係，除了有其社會道德文化因素外，也有理性計算在內。事實上，像段光清這種官吏也在拿捏這種分寸。

基層社會治安其實是頗為脆弱。是次騷亂有兩火頭，一為有關平糧價，一為定鹽界。兩者皆涉及富商與平民的階級衝突所致，前者涉及交糧稅的不公，後者為鹽商要禁絕私鹽，官府有很大傾向維持這種不公，因為地方甚至中央用度都要靠向這商賈勸捐。這都是恒常的因素，只要監生領導鬧事，官府鎮壓，便會發生衝突，中間沒有任何其他角色可以周旋。甚至在用武上，只要民變過幾百至千，地方武力已無法彈壓，例如東鄉戕官案，幾百軍兵在毫無武器、資訊優勢下，根本可謂不堪一擊（頁五一至七二）。