道德關懷:多數人暴政與迫害

上星期去出席了周保松搞的「左翼自由主義」研討會,席間錢永祥老師談到他對道德意識的期許,大概也是他認為自由主義的道德意識的關注。他認為,一般人的道德意識太強調成就,卻缺乏了對苦難的關注,尤其是減少痛苦方面(錢永祥,2014:頁16)。

這方面我第一個想到的是密爾(John Stuart Mill),可是,偏偏錢老師卻在書中也談到密爾,而在他筆下,密爾是一位接近「至善主義」的哲學家(錢永祥,2014:頁36)。可是,不知是我讀得不夠,還是解讀上的問題,我在On Liberty裡讀出來的密爾卻明顯是關注痛苦多於其他。

密爾身處19世紀的英國,On Liberty出版於1859年,當時的密爾肯定已思考到普選權擴張的後果,甚至預想到它持續普及到其他階層。1832年的大改革法(Great Reform Act),令城市中產者可以投票,1867年的第二改革法,則擴展至城市男性工人階級。至於英國政府,用今天民主國家的標準看,還不合格,但也距離專制政府很遠了。因此,他的自由主義思想並不在於反專制,而是思考在這種政治處境下我們如何有更好的生活。他的「傷害原則」,對政府限權與權利的想法等等,也是在這個背景下發展的。

錢老師對的密爾的描述,大概來自柏林(Isaiah Berlin)的文章。但是,他也承認,自己沒有考慮太多密爾的功利主義(utilitarianism)的想法。功利主義有許多關注減少痛苦,增進幸福快樂的想法。密爾在論證限權與權利時,固然有增進幸福的理想目的論(teleology),例如,言論及討論自由讓人發展理性及道德的人格與生活,然而,他論述痛苦及減少痛苦時,其論述則更為實在。

在我看來,密爾的限權想法,並不是一個理想化論述,更非為了構想理想的政體,而是基於實際的關懷。他反覆強調,大多數人的暴政(tyranny of the majority)是比政治專制更值得提防,限權並不獨指政府的權力,也包括限制集體輿論的正當性干預(limit to the legitimate interference of collective opinion),他說的輿論不單是意見,也是感覺與情緒(Mill, 1998〔1859〕:頁9)。而集體輿論與政府權力的連結,多數人暴政的可能,明顯就是普選權擴張下的結果,因此,有理由相信,他這個觀點是有特定所指的。他提及1857年,一位政務次官(under-Secretary of State)曾公開說,包容只限基督教內,而不應「濫用」至基督教以外,那些不信奉基督的人是包容以外。他認為,宗教迫害並非沒有可能(頁36)。而且,他回顧歷史,包括羅馬帝國早年對基督教的迫害,宗教改革也受天主教逼迫等等,並下了一個判斷,迫害(persecution)往往成功壓制真理,而非真理戰勝迫害(頁33)。

Mill, John Stuart. 1998(1859). On Liberty and Other Essays. New York: Oxford University Press.

錢永祥,2014,《動情的理性:政治哲學作為道德實踐》,台北:聯經。

 

 

 

「做」的比「說」的重要-- 評《批判與重構》兼悼霍爾(Stuart Hall)

剛過去的星期一,在學校觀看一部關於霍爾(Stuart Hall)的紀錄片,名為「霍爾計劃」(Stuart Hall Project)。事有湊巧,很不幸,當晚我們便收到這位學者逝世的消息。

霍爾是文化研究的奠基者,亦是英國新左派的代表人物。相較不少理論大師,霍爾的專著不算多,更不會像如今不少大紅的年青學者在學術期刊發表了海量文章。可是,他的言行實踐卻一直深深介入英國政治(尤其是左翼),以至學術及知識界。簡言之,文化研究是關於「做」多於「說」的,這亦一直是我與不少同事的誡律。

可惜,要把做甚麼告訴別人,卻不容易。早前讀了曹書樂的《批判與重構:英國媒體與傳播研究的馬克思主義傳統》,算是一個很不錯的初步嘗試。在大家悼念霍爾之時,讀讀這本書亦頗有意思。書裡亦有不少有關霍爾的部份,值得香港不少未讀便亂評文化研究一通的專欄作家好好學習。

曹書樂作為一位在大陸受訓練的新聞及傳媒研究學者,卻利用留英期間的時間,用心採集資料,並採訪英國媒體研究學者,了解他們的思想及政治脈絡,實在難得,也從中看到她的心思與期望。正如她承認,馬克思主義跟列寧主義及毛澤東思想一樣,在大陸是「指導思想」,不能被質疑與批判,卻被應用在其他理論及經驗研究上。相反,在英國以至歐美國家的過去百多年裡,馬克思主義是一場驚險萬分的旅程,他的重要概念不斷被質疑、修正及再發現。例如,霍爾便有「沒有保證的馬克思主義」(Marxism without guarantees)的說法,即把馬克思主義視為「問題、麻煩、危險」,絕不是一勞永逸的解決方案。

《批判與重構》一書最令我讚賞的,是她細心道出著名的伯明翰大學的「當代文化研究中心」(Centre for Contemporary Cultural Studies, CCCS)的成立歷史,以及其左翼思想起源及構成,這大概是華語著作裡最出色的表述。同時,這段歷史也對我們理解西方左翼思潮別有意義,因為這是馬克思主義思想脫離二十世紀武裝革命傳統的起點之一(歐洲的社民傳統更早)。他們不用等到柏林圍牆倒下,在五十年代已批判蘇聯(以至其他共產國家)國家社會主義傳統。如何革命?如何在西式議會民主國家裡實踐?馬克思主義對左翼社會改革及文化創新究竟意味著甚麼?這些都是霍爾這一代英國新左知識人關心之所在。因此,文化研究雖有左翼對階級政治的關懷,但亦漸漸介入英國媒體、性別、種族、多元文化及後殖民處境,形成獨特的視角。例如,霍爾對戴卓爾主義(Thatcherism)的批判與辯論,對左翼政治的期許,成為我們理解新右翼及新自由主義的必經之途。

曹書樂的敘事雖然細節充足,但似乎還未能觸及這個思想核心及主軸。她形容CCCS是「走近馬克思主義,離開馬克思主義」,其實並未能準確地說明他們與馬克思主義的關係,亦未能充份理解他們的實踐意義。例如,早期文化研究學者投身成人教育,而霍爾從霍加特(Richard Hoggart)手上接手CCCS成為主任(1968-1979),當時大部份學生像思想及社會活動家(activist)多於研究生,求社會變革實驗多於學位(許多學生並沒有在伯明翰畢業),投身反戰、女性主義、反種族主義、學生運動等等。霍爾後來轉至公開大學(Open University),編寫了多本教科書類的作品,不只廣泛用在文化研究教學,也影響了社會學及媒體研究;用霍爾自己的話,就是跟普通人在非學術環境裡談文化研究與左翼思想。

簡言之,霍爾及其學生這一脈,重視如何運用學術體制的位置與空間,去尋找廣闊的左翼政治的實踐可能。這有點呈水銀瀉地之勢,例如,CCCS首兩位主任,一位去了聯合國教科文組織,一位去了公開大學,都可見一斑。現在回頭來看,這樣做法固然有其好處,但壞處是可能忽略了體制生存與發展。CCCS在保守的大學氣氛裡,一直面臨被關的危機,直至2002年時,大學以該中心在「研究評審工作」(Research Assessment Exercise, RAE)中表現不佳為由強令其解散。

有趣的是,曹書樂書中的後半部,談及的威斯敏斯特學派(Westminister School)卻在CCCS沒落之時乘勢而起,由一家技術學院的系所,變成大學裡一級傳媒研究機構。這個對比,曹書樂應該多加討論,將會令全書更出色。跟CCCS相反,威斯敏斯特學派在RAE中表現出眾。不過,學派中人也是同樣是左翼背景的傳媒學者(部份與CCCS有相當淵源),積極地跟九十年代末以來的高等教育新自由主義搏鬥,花了大量時間進行體制建設,甚至挪用一些美國主流學術的伎俩,例如創立國際著名的《媒體、文化及社會》期刊,鼓勵及催促系內成員加強學術研究及出版。我在學術會議上便遇過其中一位年青教授,他比我年輕,但在學術期刊的出版幾乎比我在報章的專欄文章數目還要多!可是,我不敢斷言這是一種墮落,事實上,系內不少成員並沒有放棄介入英國廣播及文化政策,例如爭議英國媒體的過度私有化及企業化,增強廣播以至新媒體的公共性等等,在右翼保守當道的英國裡,形成一個社會及文化改革的學術陣地。

霍爾並不代表甚麼光輝的左翼革命傳統,相反,他活於激進政治消沉的時空。但是,他遺下的大概就是各種成敗參半的嘗試,不過,也是一種希望,敦促我們認真思考,如何把進步政治理念在體制內外實踐,而不是沉溺於「XX已死」的傷懷,又或「誰出賣了我們」的悲憤。

文章刊於《明報》「星期日生活」,2014.2.16

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左翼與議會民主的生死愛恨

Donald Sasson 認為,1917年之前(還是1914年之前?),即第一次世界大戰之前,沒有馬克思主義者會排除議會民主能成為社會主義過渡的政治形式的可能。但是,戰爭把一切改變。

在十九世紀末至二十世紀初,不少歐洲社會主義者積極參選,進入各級議會參政。同時,透過立法保障工人,提升勞工福利。這樣的實踐是否革命,是否推動社會革命,其實並未成為社會主義陣營裡的爭議課題,反而是大家不太懷疑共識。相反,當時爭議的焦點是如何解釋及預測資本主義的去向,而且十分理論化。例如,伯恩斯坦與考茨基爭論資本主義是不是危機滿佈,是否有自我調節解決危機的能力。他們的唇槍舌劍,並不太涉及政實實踐的差異。列寧第一次批判考茨基也大概是1915年,即大量社會主義者及政黨支持他們的政府進行戰爭。

列寧似乎先在一戰中(大約是1914年)看到社會民主黨人與資產階級政黨妥協,支持帝國主義式的戰爭,放棄國際主義路線,也拋棄階級鬥爭與暴力革命的可能;於是,1915年布爾什維克決定建立第三國際,以至俄國革命成功建立。由這一點開始了對資產階級民主的批判,首先可能是1915年的小冊子《社會主義與戰爭》(Socialism and War),然後再在1917年的《國家與革命》(State and Revolution)以及1918年的《無產階級革命和叛徒考茨基》(The Proletarian Revolution and the Regenade Kautsky )中,詳述了他對資產階級民主的看法,即後來著名的「議會民主或民主共和制是資本主義最好的政治外殻」的說法,以及提出民主的階級屬性等等(見《國家與革命》)。

至於1914年前列寧的看法是否較接受議會民主呢?似乎還需要再多加引證,不過,大概時勢的確造就了思想及其轉變。例如,1913年,列寧在〈馬克思主義和改良主義〉中已在批評自由派資產階級的改良主義,因為,它同時限制工人階級的「意向和活動」,防止他們動搖統治階級的統治。但是,他也「承認爭取改良的鬥爭」,社會主義是不停地爭取改良,但卻同時支持任何超出改良主義的行動及綱領。

(歐洲民主社會主義史之二)

參考資料
Sasson, Donald. 1997. Introduction, in One Hundred Years of Socialism. London: Fontana Press.

當法國不再革命時… …

去年,因為寫一篇關於中國大陸新左的文章,所以遇到Donald Sassoon的One Hundred Years of Socialism一書(差不多一千頁!),他的觀點與選取引起我興趣。簡單來說,他要寫的是社會主義不(武裝)革命的歷史,我直觀上認為,這對香港溫和左翼很有幫助。我只看了書的開首兩章,這裡先談一些片段。

書以1889年法國大革命一百周年作始,法國革命過了一百年後的光景與氣氛,其實一點也不革命。例如,法國國慶日的意義是甚麼?事隔了92年,法國國民議會才定下七月十四日攻陷巴士底監獄那一天為國慶日,原因是議會內的保皇派及保守派很多,他們對革命與共和國並沒有好感,對1793年6月2日第一共和的雅各賓派十分反感,令他們馬上聯想起恐怖統治。共和派當然也不太想定1789年5月5日為國慶日,那天是路易十六在凡爾賽召開三級議會,好像皇恩浩蕩似的。結果,大家都勉強同意或不太反對,讓攻陷巴士底的一天--有點革命味道但革命內容不清楚的事件--成為國慶日,廣為人知又有點英雄氣慨的事件頓成法國國慶日。

整個法國當時並不是革命高潮期,第三共和國只有不到二十年,1871年的巴黎公社被鎮壓後,左派不是出走便是分裂。而且,當時圍繞法國的鄰國都是帝制國家。法國的國慶百周年重頭戲是世界博覽會(Exposition universelle),標誌性建築物是當時的展品巴黎艾菲爾鐵塔,並得以永久存放,從此,這個代表著工業文明、科技進步、現代性的建築成為巴黎以至法國標誌,而不是革命。

因此,趁著法國大革命一百周年來巴黎開會的社會主義者沒有很高調,並沒有很革命的主張,他們的主張是保護工人、保護兒童、性別平等,以至是普選權,一點也不激進,成為第二國際的綱領原型,這就是持續了一百年以上的歐洲社會主義傳統。簡單來說,就是懷有(或有時帶點懷疑)崇高的革命理想,批判資本主義,但卻切實進行日常及低調的鬥爭,包括在體制內,即議會民主、工會組織、政治教育等等。

Sassoon由1889年開始寫到1989年左右,共產主義國家陣營垮台,似乎既有對著列寧布爾什維克主義對話的意圖,亦有追索一個社會民主或民主社會主義傳統的企圖。左翼可以不單以革命時刻作為起點,也是可以在革命浪潮消退後的社會改革中起步。他的想法,有點像美國的Eli Zaretsky 重新界定美國左翼

(歐洲民主社會主義史之一)

參考資料
Sasson, Donald. 1997. Introduction, in One Hundred Years of Socialism. London: Fontana Press.

「佔中」裏的香港基進運動傳統

2010年政改風波之時,支持政改方案的諸君,大概想不到「佔領中環」竟然是日後政改爭論的前奏,甚至可能是往後的主軸。在特區政府為政改拖拖拉拉之時,對「佔中」的表態與評議,蓋過一切方案辯論。

由北京主導的建制派一手硬一手軟,梁振英與張曉明口徑一致,譴責佔領中環違法行為,重複小圈子篩選無罪論,溝通與「交朋友」都要在這主調裏。說穿了,就是香港政制要在北京、中聯辦掌上的鳥籠裏發展。在這種形勢下,人們要不是對「佔領中環」成效懷疑,便只能充滿懸念,愈來愈有點不可為而為之的悲劇味道。我們看到,在政治現實論壓下來之時,表態支持的人數與道德情感力量與日俱增,例如,發起人戴耀廷高舉愛與和平,矢言穿透坦克裝甲。突然之間,政改爭論好像變成現實與理想之間衝突。

任何群眾運動都帶有理想性,講信念,不然,根本沒有運動可言。不過,若只有理想與信念,恐怕亦難以成為持續運動。我並不是說要策略先行,更不是鼓吹接受現實,相反,我們要對自身的理想與信念,有更深層的認識、反思與定位:香港民主運動走到「佔中」這一步,是怎樣促成的呢?「佔中」的長遠意義在哪裏?換言之,運動需要有歷史視野與反省,知道我接合什麼過去,引領什麼未來。只有這樣,我們才能擺脫博弈思維,避免被不確定的權鬥牽着鼻子走,才能超越一時的所謂勝負,走出自以為是或無盡挫敗的兩極。

首先,正如主事者及評論人指出,「佔領中環」的公民抗命行動,可能是香港政制民主化裏民眾參與深度最高的一次(由於還未走到中環佔領,所以是「可能」)。它不是精英提出訴求,群眾照着上街這樣簡單,而是提出構想,大家商討審議,甚至將來要商討方案。這種較深度的參與,很明顯有別於八九十年代政制改革的精英代辦,也不同於八九後議會政黨人士的「民主拒共」方案設計與爭議,更與2010年的民主黨與中聯辦政改方案談判截然不同。它延續了好幾次回歸後的群眾大動員,包括2003以來的七一大遊行、五區公投等等,同時,也看到群眾由上街與投票,升級至籌劃、商討與公民抗命,參與者的政治代價也明顯增加。

香港人昔日無從選擇下「被回歸」,到進入今天主動籌劃自己的政治制度與秩序,是一個進步,也是一個嘗試擺脫殖民身分過程。這個過程得以發生,固然有着過去十幾年的宏觀政經背景轉變;然而,香港社會裏一直被邊緣化但又持續不斷的基進運動,卻功不可沒,為人忽略。例如,梁國雄便是1970年代激進青年及思潮運動的產物,他當年參與革命馬克思主義同盟、四五行動等等,都不屬香港主流社會與政治;他們追求的是較徹底的社會改革,甚至是革命,而不單是形式民主。雖然四五行動曾短暫地在1989年4至5月間成為民運的領導(支聯會成立之前),但在八九十年代大部分時間裏都是邊緣分子,得不到市民大眾支持,甚至連當年新興的民主派都要跟他們劃清界線。例如,他的同志劉山青於1980年因支援北京之春被捕,囚禁10年,只有少數人持續聲援,民主派大部分人士都避之則吉,到他出獄(1990年)時,司徒華等才帶領民主派對劉表示支持與致意。香港的基進派那種較具衝擊力的思想與行動曾看似失敗,卻永不放棄,造就了今天泛民主派政治力量的激進化,不然,也無法成就梁國雄這個有托派背景的泛民政治家,香港民主化也由精英對弈演化成群眾運動。

事實上,「佔中」裏的公民抗命理念與實踐,早已在這些基進運動中預演了。被警察抬走、拘捕、檢控甚至坐牢,對戴教授等來說是新事物,但對1970年代以來的基進運動參與者是家常便飯。再想一下,首個提出「佔領中環」的,嚴格來說不是戴教授,而是呼應「佔領華爾街」的本地左翼青年。他們反對金融資本霸權,實踐理想的集體及公共生活,佔領匯豐銀行地面廣場10個月,打破了大家對「中環」及「佔領」的想像。沒有他們,我很難想像有那麼多人對現在的「佔中」一呼百應。因此,這次「佔中」可以說是追求實質民主的基進運動與政制改革運動的匯流。

我稱之為香港基進運動,有點像我早前讀過一篇由美國左翼歷史學家薩尼斯基(Eli Zaretsky)在《反思美國左派》(Reconsidering the American Left)所描述的美國左派。他指的不是一個派系,而是一個橫跨百多年的運動傳統。他認為,在美國的建國歷史裏,一直有左翼力量衝擊代表建制的兩黨政治,在每次美國政經危機中,他們質問國家核心價值,並提出新方向及新的國家認同,把平等理想由形式制度中向外擴展開去:由19世紀的廢奴運動擴展至民權運動,由公民權出發,在1930年代的資本主義危機裏追求工人保障及社會權利,並在1960年代開始,追求種族與性別平權,同時,挑戰社會文化制度中的權力關係;到了近年,亦有各種左翼復興更新,衝擊新自由主義政策與制度。因此,薩尼斯基的想法跟不少革命左翼人士不同,他認為,廣義的左翼,不停留在社會主義革命想像中,也不是歐洲式社會民主政黨,而是各種深度介入自由民主傳統的知識人及群眾團體。

我不知「佔中」的成敗,但我相信,它是廣義的香港民主運動的一個時刻,也應是在廣泛的群眾裏實現基進民主的開始。只要保持着這種新動態,一次「佔中」能否爭取到真普選不是關鍵。畢竟,這只是開始,公民抗命不是神奇子彈,一發即中,反而是一個漫長的運動裏的一刻。當年美國黑人於1955年開始第一次大規模反種族隔離,發起杯葛巴士等不合作運動,要經歷10年才有民權法案。「佔中」不是最後的鬥爭,而是新開始。

◆延伸閱讀

Zaretsky, Eli. 2013. “Reconsidering the American Left.” Socialist Register 2013: The Question of Strategy. Edited by Leo Panitch, Gregory Albo and Vivek Chibber. The Merlin Press.

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隱身廢墟

《明報》「星期日生活」 3-2-2013

去年底,我發現了一本值得珍藏的藝術類書籍,就是巫鴻的《廢墟的故事:中國美術和視覺文化中的「在場」與「缺席」》。巫教授是新中國訓練出來的第一代美術史工作者,於中央美術學院畢業,文革後期曾在故宮博物院工作。他也是改革開放後第一批流失的藝術人才,1980年,他到美國哈佛大學攻讀美術史及人類學博士,之後留美受聘於芝加哥大學。自九十年代後期,他開始經常回國為當代藝術家做策展人。

《廢墟的故事》原為英文著作,這本中譯的水平在中國大陸裏應該算是一流。除了譯者肖鐵是受過文學及藝術的學院訓練的學者外,本書也由巫鴻親自校正。書中大量中國書畫的專業名詞與概念,看英文版其實不方便,中譯本會更傳神。有了巫教授的校正,讀者對中譯本的準確性應可放心,加上粉紙彩色印刷,價錢只及英文原書的四分之一左右,值得收藏。

沒有頹垣敗瓦的廢墟

巫鴻捉住了「廢墟」的主題,為門外漢的讀者(包括筆者)提供了一個有趣的線索,重讀中國古典與現代的藝術。而且,巫鴻的詮釋由符號象徵與美學經驗出發,旁及社會及政治脈絡。書中以一個有趣的觀察作始﹕中國有源遠流長的詠古詩詞傳統,對古戰場、廢城遺址等等有各種的感懷,可是,在中國畫中卻幾乎沒有廢墟的視覺呈現。當中他舉出的石濤《清涼臺》及《江南八景》冊中的「雨花台」等例子最為明顯,題字是懷古,提及古臺、頹寺、廢園等等,但畫中卻完全沒有,只有尋常的山中房舍,完整無缺。唯一懷舊的提示,只有《江南八景》中出現了一人在土丘上遙望遠方的「空無」。

古羅馬廢墟,是文藝復興以來歐洲藝術家不斷前往憑弔、取材、獲取靈感的地景。中國「懷古畫」卻幾乎沒有這種廢墟,除了以懷古詩詞讓人想像外,最多出現的是枯樹與石碑,前者猶如記憶盤根錯節,後者象徵歷史,以文字標記重要的歷史事件。兩者皆不以視覺呈現歲月在物質裏的痕舻,而是引導觀賞者透過象徵及隱喻來懷古。

隱喻中流逝的歲月

根據巫鴻的考究,廢墟以視覺對象出現在中國藝術,是受到西方殖民及帝國主義影響。最早有關中國的廢墟畫及攝影,全是西方人作品。十八世紀,英國的馬戈爾尼(George Macartney)使團面見乾隆,隨團的年輕畫家威廉.亞歷山大(William Alexander)以寫實及如畫風格,記下大量中國廢墟情景。而十九世紀的菲利斯.比亞托(Felice Beato),則跟隨發動第二次鴉片戰爭的英軍,拍下戰場的殘垣、敗瓦與屍體。他們的畫筆及鏡頭下,是一個即將或正在敗亡的古老國家,歲月與西方槍炮漸漸畄走它的榮光,讓西方人以至後來的中國人目睹了如廢墟般的國家,並反過來建立起西方帝國的威勢。

因此,現代中國知識分子的廢墟感知及意識,充滿了國難的悲戚。例如,中國人自己大量呈現廢墟視覺再現的是1930年代的戰地記者,以及具有強烈愛國意識的畫家,如吳作人及高劍父等等。亦因為這個緣故,作為國恥象徵的圓明園廢墟,也在此時進入現代中國的國族意識。第一個圓明園遺址及文獻展覽,就是1931年中國營造學社和北平圖書館合辦。

廢墟所呈現的事實

從此,廢墟以不同形式出現在中國現代及當代藝術之中,亦有意或無意地成為國族想像的重要部分,他分析及討論的例子包括費穆的電影《小城之春》、文革後「星星畫展」的藝術家、90年代以來的先鋒藝術家(宋冬、榮榮、張大力等)等等。廢墟由戰爭摧殘與亡國的象徵,變成文革後知青眼中百廢待興的國家,以至國家資本主義摧殘小市民舊城社區的罪證。

巫鴻全書要論證的,早在書的中段已說清楚:歐洲的廢墟美學中斷了中國傳統的懷古體驗和表現方式,令人有點失望的是,他在書的後半部沒有再為現代及當代中國藝術作進一步的總結。不過,作者把書的最後一章名為「國家遺產」,卻給了我一些啟示。

廢墟是歲月銘刻在萬物的結果,正如人無法逃避死亡,任何人為建造物,不管當下如何宏偉,如何精心構造,亦逃不開廢墟的命運,乃至消亡。當歐洲的浪漫主義以強烈的視覺呈現,直面廢墟,並轉化成美學昇華;然而,中國的文人傳統卻採取迴避態度,卻在象徵、隱喻及文學想像中迂迴地感應它。西方的暴力與文化,迫使中國人直觀廢墟的浪漫與悲劇。可是,新中國的國家意志為了求新,嘗試永久又粗暴地把廢墟清除。在戰火中倖存的北京城中心,逃不過中共的改造大計,塑造成天安門廣場與周遭的地標,它們恍如超越時間侵蝕的國家象徵與節慶舞台。可是,諷刺的是,國家的強大改造力量卻不斷摧殘自身的一切,包括它的人民,廢墟與廢墟的感覺揮之不去。

遺忘與取代

巫鴻的書讓我重新思考自己的中國經驗﹕兩個月前,走訪廣州恩寧路後被拆得一塌糊塗的社區,瓦礫中有一個半倒未倒的二樓平台,遠看像懸在半空,充滿魔幻感。在社區做口述歷史的大學生告訴我,前陣子有行為藝術家在那兒跳舞。廢墟中我看到好幾幢孤零零的老房子,據說要保留下來配合未來發展。再走幾步便離開拆遷區,進入恩寧路兩旁的騎樓行人道,老房子像剛塗上油漆,簇新整齊的街道上看不到半個攤販,比電視城的古裝街更像古裝街,那是廣州市最新改造、推廣的老街。

崛起中的大國,是廢墟的在場,也是缺席。

說書人還是知識份子?﹣﹣莫言獲獎後的爭議

初中的歷史科老師告訴我一個故事:朱元璋把《水滸傳》作者施耐庵關進牢房,大臣劉伯溫是施的舊友,到獄中探訪施並告訴他:「你怎樣進來,便怎樣出去吧!」。施想了一會,便把《水滸傳》結尾改為宋江接受朝廷招安,於是,施馬上重獲自由。

這其實只是民間傳說,並無歷史憑據。我這位老師像個說書人,把許多歷史人物與事件,混在民間傳說與武俠小說之中,學生如我聽得如痴如醉。事後想起,他沒有怎麼教歷史,卻在沉悶的教室裡延續了宋代以來的民間說書傳統。

也許因為他,令我把歷史當作故事,小說更只是說書的話本。這有點貶低了現代小說家地位,因為有人認為,他們就是知識份子,跟樹下說書先生不能同日而語。我其實也無異議,但直覺上還是認為他們與古代的說書人近一點,包括剛拿了諾貝爾獎的莫言。

莫言的故事,我讀了超過二十年,帶給我許多對中國大陸社會歷史的想像,享受其中的趣味。可是,我從來沒有認真想過:他是否夠資格獲諾貝爾獎?環繞著他該不該獲獎,以至對他領獎所說的話的評價,有各著各種爭辯詰難。我個人認為,這些是非,才是令莫言獲獎一事成為2012年中國最重要的文化大事的因素,也令我重新思考體制內文化工作者的身份定位。

稱莫言為說書人,其實也不怎麼妥當。說書傳統已失,莫言不是坐在樹下的說書先生,而是一年可以收到超過兩千萬人民幣版稅的作家,是作協的副主席。但是,視他為現代知識份子,爭議恐怕更大。正如社會學家鮑曼(Zygmunt Bauman )在《立法者與詮釋者:論現代性、後現代性與知識份子》一書中所說,芸芸對知識份子的定義裡,只有一個共性,就是自我定義。我們又該不該把自己定義的崇高標準,套在莫言身上,以至對他的言行作出指責?

當然,許多人也認為應該。這方面較完整的批評,可參考林培瑞(Perry Link)在《紐約書評》的<這個作者有資格拿諾貝爾獎嗎?>。林培瑞長年關心中國異見份子,早年編過劉賓雁的文集,十多年前譯過《天安門文件》,今年剛出版了劉曉波的英譯文集,他對莫言的不滿完全可以預計。從文學語言及美學角度出發的,有孫笑冬(Anna Sun)的<莫言的「染病語言」>,亦寫得相當辛辣。

雖然莫言在獲獎初期表達了少許支持劉曉波的委婉之聲,但觀乎他在瑞典的表現,實在比他小說中任何一位窩囊男人更窩囊。他和應大陸官方說法,對中共的唯一反抗,可能只有「忘記」帶備講稿的小動作。對莫言的憤恨,自然跟劉曉波兩年前獲諾貝爾和平獎有關,林培瑞在這點上很坦白,他與劉霞一樣,覺得中國這個國家太荒謬了。兩年前,中國政府剛把劉曉波判刑十一年不久,卻收到劉獲和平獎的消息,除了憤而大罵西方「干涉內政」,國內封鎖消息,把劉的妻子劉霞軟禁。民間的支持者除了繼續抗議,便只能「飯醉」慶祝。如今,中國政府卻為莫言大肆慶祝,大力吹捧。

我其實不怎麼關心諾獎本身,諾獎充其量是一面照妖鏡,照出中共愛慕兼嫉妒西方榮譽的醜相,也照出中國知識份子的艱難處境。期望諾獎得主是值得我們崇敬的公共知識份子,是人之常情,事實上,絕大部份得主又的確代表了不服於現世權威的道德及美學信念。劉曉波肯定是,但不為中共所容,用鮑曼的話,劉儼如民間立法者,為眾生指出普世的理想方向。莫言不是,他的故事寫得再精彩,如何對中共嘲諷,也走不出施耐庵的困境。

用公共知識份子來作標準,莫言肯定是不合格的。莫言獲獎前不久,參加了手抄毛澤東 1942 年的《在延安文藝座談會上的講話》一事,其實已足以證明了。嘗試為莫言辯護的學者羅福林(Charles Laughlin)也承認了以上事實,可是,他還特別寫了<莫言的批評者們錯在何處>一文,回應林培瑞與孫笑冬等的批評。他認為,不能只看到體制外的異見者的悲壯,也要肯定或起碼理解體制內知識人的文化創作意義。這我倒是同意的,不過,我想把羅福林的想法再推一步:要理解莫言,便要把他放回到說書人的處境中去看。

讀過莫言小說的人,即使不喜歡,也會注意到他小說的故事,充滿了「我」與家族鄉里在共產中國大歷史中的小故事,是十分典型的「國家寓言」。例如,早期的《紅高粱家族》有我奶奶,最近期《蛙》的我姑姑。故事人物往往包含著國家及黨賦予的歷史任務及角色,卻又有著個人自身的渴望、情慾與個性,溢出前者設下的框框。我奶奶是抗日英雄,可是,她不受禮教束縛的情慾與個性,使故事又不太像官方敘事。而《蛙》裡的我姑姑,保留了幾分我奶奶的狂野之餘,是新中國一位鄉村醫生,這個角色設定也太白了。她愛國愛黨,為大量新中國嬰兒接生,卻又要執行國家在1960年代中之後的計劃生育,迫害不少村民,自己在文革也被迫害,她的人生與信念遭受重重的矛盾與煎熬。這樣的故事,肯定不是黨八股文學,是文化反抗嗎?我也不敢肯定。至於是否如黃秋生所言的「變態、扭曲、極端的性壓抑」?我則覺得太簡化了。

孫笑冬認為,莫言的語言內裡「混雜著農村方言、老一套的社會主義修辭和文學上的矯揉造作」,既平庸又缺乏美學信念(conviction)。孫的批評,同樣是建立在一種立法者式的知識份子的標準上,即要求超脫主導權威的美學政治。的確正如孫所說,莫言是在「破碎的、世俗的、可怕的」人間中講故事,欠缺偉大的視野。我最近剛好讀他的《蛙》,內裡有一段令人不禁莞爾:1979年農村生活好起來,一位農民覺得,能過上這樣的好日子,要感謝華國鋒主席,他接著又說:「我看得感謝毛主席,他老人家要不是主動死了,一切還是照舊呢。」

這是犬儒主義?還是綿裡藏針?許子東教授寫了一篇很有意思的短評,名為<莫言獲獎的”幸運號碼”>,相當能點出了莫言的處境。如今中國創作及思想自由多了(出名如莫言者版稅也多了),但「行為」與「影響」還是被管得很嚴,包括出版或改編電影電視劇。小說家洋洋灑灑十數萬字,在這個講求速度與感官的流行文化年代,影響很有限,很多人還不知莫言是何許人呢!而且,莫言與官大人大概也都懂分寸,只要不改編成電影便比較好辦。莫言其實有點像鮑曼所說的後現代知識份子,是受困或依仗於「地方傳統」的詮釋者,難登普世的大雅之堂。他的地方傳統很有中國特色,有點像《水滸傳》,但可能更受管束,他活在一個由官方限定,破碎又不完全馴服的庶民想像。

所以,諾貝爾獎可能不是評議莫言的最好場合。據說,他的<透明的紅蘿卜>將來被編入中學教材,讀過的人應該也會很期待,這個說書話本,老師及學生在教室與教材裡會如何讀它?

羅福林<莫言的批評者錯在何處?>《紐約時報》中文網

Perry Link. “Does This Writer Deserve the Prize?” New York Review of Books

Anna Sun. “The diseased language of Mo Yan